Ada kata-kata halus di permukaan tapi menyimpan luka kasar di dalamannya. Munyal adalah salah satunya. Dalam bahasa Fulani, ia berarti sabar. Dalam novel Para Perampang, kami membaca kata ini tak lagi sekadar nasihat ibu kepada anak perempuannya, bibi kepada ponakannya, atau sesama perempuan yang telah lebih dulu dipoligami. Di sana, munyal sudah membatu menjadi mesin yang berdenyut halus sedemikian rupa sampai tak tampak kekerasannya.
Novel ini lahir dari pengalaman hidup pengarangnya sendiri, Djaili Amadou Amal, perempuan muslim Fulani dari Kamerun Utara yang mengalami kawin paksa di usia tujuh belas tahun. Dalam novelnya, ia bercerita tentang tiga perempuan (Ramla, Hindou, dan Safira), yang masing-masing menghadapi bentuk penindasan berbeda di bawah praktik kawin paksa dan poligami patriartikal: Ramla, gadis belia yang bermimpi menjadi farmakolog, dipaksa mengubur impiannya karena dikawin-paksa pada Haji Isa, laki-laki tua tajir melintir yang sudah beristri; Hindou, adiknya, juga dikawin-paksa di hari yang sama pada Moubarak, pemuda bangsat-berandal yang kemudian menyiksa dan memperkawinnya dengan kekerasan; dan Safira, istri pertama Haji Isa, yang dipaksa menerima kehadiran madu muda di rumahnya tanpa hak suara.
Pada diskusi novel ini, kami tak ingin meromantisasinya menjadi hikayat duka tiga dara Fulani. Melainkan dari itu, kami ingin membacanya sebagai teks yang menelanjangi bagaimana kekuasaan patriarki masuk ke tubuh, bahasa, dan menjejali tabula rasa perempuan. Salain itu, kami juga ingin mengajukan pertanyaan-pertanyaan kunci, yang sementara sampai dengan esai ini diterbitkan, belum bisa kami jawab lantaran kedangkalan pengetahuan kami atas tafsir ajaran agama Islam, tafsir yang menjadi landasan teologis atas poligami dan kawin-paksa yang dialami oleh ketiga perempuan dalam novel ini. Moga-moga pertanyaan-pertanyaan ini bisa sampai kepada para mufasir atau pembaca lain yang mungkin secara kebetulan menemukan tulisan ini dan berbaik hati memberikan jawaban yang tulus.
Apakah Kawin Paksa Ramla dan Hindou Berlandaskan Ajaran Islam?
Inti konflik novel ini terletak pada kawin paksa yang menimpa ketiga tokoh utamanya. Maka pertanyaan pertama kami adalah apakah kawin paksa di sana adalah konsekuensi dari ajaran Islam yang otentik, atau produk dari interpretasi patriatikal lokal yang menyalahgunakan teks-teks agama untuk melanggengkan dominasi laku-laki atas perempuan? Untuk mengurai pertanyaan ini, kami membaca surat An-Nisa ayat 19: “Wahai orang-orang yang beriman, tidak halal bagi kamu mewarisi perempuan dengan jalan paksa”. Jika berpegang pada pembacaan harafiah ayat ini, maka kawin paksa dapat kami pahami sebagai bentuk larangan atau sesuatu yang diharamkan (tidak halal). Dalam pemahaman kami yang terbatas, ayat ini juga seperti mengandung pernyataan prinsip bahwa perempuan memiliki agensi atau kapasitas untuk membuat keputusan atas hidupnya sendiri (tidak dipaksa). Namun jika kami baca lebih teliti, ayat ini memiliki konteks historis yang spesifik: ia turun untuk merespons praktik masyarakat Arab pra-Islam (jahiliah) yang memungkinkan laki-laki mewarisi janda (layaknya seperti mewarisi harta benda) setelah suaminya meninggal.[1] Dalam pengertian itu, kata “mewarisi” dalam ayat ini bukan metafora. Ia adalah gambaran harfiah dari praktik yang ada. Maka muncullah keragu-raguan dalam benak kami: apakah larangan ini terbatas pada praktik pewarisan janda yang sangat spesifik itu, ataukah ia memuat prinsip yang lebih luas, bahwa perempuan, secara umum, tidak boleh diperlakukan sebagai objek yang bisa diserahterimakan tanpa persetujuannya?
Kami condong pada pembacaan kedua karena sejumlah hadis tampaknya mengarah ke sana. Dalam sebuah riwayat yang kami temukan, Nabi Muhammad SAW bersabda bahwa seorang janda atau perempuan yang pernah menikah (thayyib) tidak boleh dinikahkan tanpa persetujuannya, dan seorang perawan tidak boleh dinikahkan tanpa izinnya, dengan catatan bahwa diamnya dianggap sebagai izin.[2] Hadis ini, dalam bacaan kami, memperkuat gagasan bahwa persetujuan perempuan bukan sekadar nilai tambah dalam pernikahan, melainkan syarat yang diminta.
Dengan demikian, jika kami menggunakan argumentasi di atas, maka ketika ayah Ramla dan Hindou memaksakan perkawinan mereka, yang terjadi bukanlah pelaksanaan ajaran Islam, melainkan pelanggarannya.
Munyal Menjadi Penjara Tanpa Jeruji dan Tanpa Sipir
Lalu bagimana mungkin pelanggaran ajaran agama ini tampak terhormat dan lumrah di sana? Kami melihat karena tradisi Fulani memiliki pemebenarannya. Untuk memoles kawin-paksa serupa kebajikan, mereka menggemakan konsep munyal, sebuah konsep yang mengandung nilai spiritual di dalamnya, yang ketika diucapkan sekaligus membawa serta perintah agama, kearifan leluhur, dan kasih saying. Pepatah Fulani yang dikutip di novel juga mengatakan: “Di ujung kesabaran, ada langit”, meskipunsepanjang cerita yang kami baca, langit itu tidak pernah tampak bagi ketiga perempuan itu.
Sabar memang perintah agama. Dalam Alquran, sabar merupakan salah satu kebajikan tertinggi. Dalam pemahaman kami yang terbatas, sabar dalam konteks Alquran sepertinya bersifat aktif, bukan pasif.[3] Ia adalah keteguhan hati dalam menghadapi ujian sambil terus berusahan menegakkan keadilan, bukan kepasrahan bisu di hadapan kezaliman. Alquran juga memerintahkan amar ma’ruf nahi munkar (menyeru kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran).[4] Perintah ini ditujukan kepada laki-laki dan perempuan, sehingga ketika perempuan menerima penindasan tanpa perlawanan justru bertentangan dengan spirit Alquran. Ketika Ibu Ramla menasihatinya untuk bersabar menerima kawin paksa, yang sesungguhnya terjadi adalah pengalihan tanggung jawab. Alih-alih mempertanyakan kenapa seorang ayah berhak membuang masa depan putrinya, masyarakat Fulani justru menuntut sang putri untuk bersabar. Konsep munyal dalam novel, kendatipun berasal dari tradisi Fulani dan bukan istilah Alquran secara langsung, mencerminkan pola universal di banyak masyarakat: nilai-nilai agama yang semestinya membebaskan, justru dijungkirbalikkan untuk membelenggu perempuan.
Kami memperhatikan cara kata ini bekerja dalam novel. Ketika Ramla menangis malam sebelum pernikahannya, ibunya tidak berkata “diamlah” atau “jangan membuat malu keluarga.” Ibunya berkata: munyal. Dengan satu kata ini, kami melihat penderitaan Ramla tidak dihapus. Penderitaan itu hanya dialihkan. Kawin paksa tidak lagi tampak sebagai kekerasan yang menimpa Ramla dari luar. Ia malah menjadi ujian yang harus Ramla taklukkan dari dalam. Dan perempuan yang mampu ber-munyal akhirnya bukan menjadi perempuan yang lemah, ia justru dianggap perempuan yang kuat, salehah, dan layak dihormati. Inilah cara munyal memoles: ia tidak menyangkal penderitaan, tetapi mengubah penderitaan menjadi bukti kemuliaan.
Di situlah kami melihat apa yang Foucault sebut sebagai corps docile sedang dibentuk. Dalam Discipline and Punish, Foucault menunjukkan bahwa kekuasaan tidak bekerja dengan menghancurkan tubuh, melainkan dengan membentuknya. Corps docile (tubuh yang jinak) bukan tubuh yang lumpuh, melainkan tubuh yang telah dilatih sedemikian rupa sehingga tunduk. Tubuh dibentuk bukan melalui satu perintah besar, melainkan melalui akumulasi latihan kecil yang berulang, terus-menerus, hingga tubuh itu sendiri yang “mengetahui” apa yang harus dilakukan.
Dalam novel ini, munyal boleh kami bilang sebagai latihan itu. Kami melihat perempuan-perempuan Fulani dalam novel ini tidak belajar munyal dalam satu momen dramatis. Mereka belajarnya sejak kecil, dalam gestur-gestur kecil: cara ia belajar menahan tangis di depan umum, cara ia dibiasakan menerima keputusan orang tua tanpa bertanya, dll. Setiap repetisi munyal adalah satu latihan lagi bagi tubuh untuk tidak memberontak, bukan karena takut dihukum, melainkan karena tubuh itu sudah tidak tahu lagi bentuk perlawanan. Ramla tahu ia tidak ingin menikahi Haji Isa. Tapi tubuhnya melangkah ke pelaminan. Bukan karena ia dipaksa secara fisik pada detik itu, melainkan karena bertahun-tahun latihan telah membuat tubuhnya tahu bahwa itulah yang harus dilakukan.
Yang membuat latihan ini bekerja begitu mulus adalah bahwa ia bekerja melalui cinta. Ibu yang mengucapkan munyal kepada anaknya bukan sedang menjadi alat penindas. Ia sedang memberikan bekal bertahan hidup satu-satunya yang ia kenal. Bibi yang berbisik munyal di telinga Hindou bukan sedang merayakan kekerasan. Ia sedang berusaha melindungi. Dan justru karena cinta inilah munyal bekerja jauh lebih efektif. Sebuah perintah yang datang dari rasa takut bisa dilawan, tapi sebuah ajaran yang datang dari kasih sayang sangat mudah masuk ke dalam sumsum dan menetap di sana. Dalam bahasa Foucault, tubuh yang patuh terbentuk bukan dari satu tangan yang memaksa, melainkan dari ribuan tangan kecil yang membentuk. Dan di novel ini, tangan-tangan kecil itu adalah tangan perempuan-perempuan senior. Dan mereka membentuk dengan penuh kelembutan.
Tubuh yang sudah dijinakkan munyal tidak perlu lagi diawasi dari luar. Kekuasaan, seperti yang Foucault bilang, tidak berhenti bekerja hanya karena subjeknya sudah patuh. Ia melanjutkan dirinya dalam bentuk pengawasan.
Foucault meminjam rancangan arsitektur Jeremy Bentham: panoptikon, sebuah penjara berbentuk lingkaran dengan menara pengawas di tengahnya. Para tahanan tidak pernah bisa melihat apakah sipir sedang mengawasi mereka atau tidak. Dan ketidakpastian itulah yang menjadi mekanisme kendalinya: karena mungkin sedang dilihat, mereka bertingkah seolah selalu dilihat. Pengawas yang nyata tidak lagi diperlukan. Tahanan menjadi pengawas bagi dirinya sendiri. Dalam novel ini, panoptikon itu tidak berdiri sebagai bangunan. Ia berdiri sebagai tatapan.
Tatapan mertua yang menilai apakah Ramla cukup patuh. Tatapan tetangga yang mengukur apakah Safira cukup ikhlas menerima madu. Tatapan sesama istri yang mencatat siapa yang lebih sering dipanggil ke kamar suami. Tidak ada satu pengawas tunggal dalam novel ini. Semua orang adalah pengawas, dan semua orang sekaligus yang diawasi. Safira mengamati setiap gerakan Ramla dengan kecemasan; Ramla menyadari dirinya diamati dan menyesuaikan diri; dan keduanya, tanpa sadar, sedang mengawasi diri mereka sendiri.
Inilah yang paling menyebalkan dari panoptikon dalam novel ini: ia tidak bekerja dari laki-laki ke perempuan, melainkan ke sesamanya dari perempuan ke perempuan. Laki-laki dalam novel ini nyaris tidak perlu hadir untuk melanggengkan pengawasan. Haji Isa tidak perlu berdiri di sudut ruangan untuk memastikan Ramla berperilaku sebagaimana mestinya: cukup dengan kehadiran Safira, cukup dengan tatapan ibu mertua, dan cukup dengan bisik-bisik tetangga. Sistem pengawasan itu sudah berjalan sendiri.
Dan kemudian terjadilah sesuatu yang lebih jauh lagi: tatapan dari luar itu berpindah ke dalam. Perempuan-perempuan dalam novel ini tidak hanya diawasi. Mereka mengawasi diri mereka sendiri. Munyal yang bertahun-tahun diulang telah membentuk semacam sipir internal, sebuah suara di kepala yang terus-menerus bertanya: sudahkah aku cukup sabar? Sudahkah aku cukup taat? Sudahkah aku cukup menerima? Ketika Ramla menangis sendirian di malam hari, ia menangis bukan karena ia menolak nasibnya. Ia menangis karena ia merasa gagal menjalankan munyal dengan baik. Penderitaannya bukan kemarahan, tapi rasa malu. Ia tidak merasa ditindas. Ia merasa tidak cukup kuat untuk menanggung penindasan itu dengan bermartabat.
Inilah, bagi kami, kemenangan paling senyap dari sebuah sistem kekuasaan: ketika yang tertindas tidak lagi bisa membedakan suara penindas dari suaranya sendiri. Foucault menulis bahwa efek utama panoptikon adalah membuat subjek bekerja secara otomatis, menginternalisasi relasi kuasa sedemikian rupa sehingga ia memainkan kedua peran sekaligus, pengawas sekaligus yang diawasi. Perempuan dalam novel ini hidup persis dalam kondisi itu. Mereka selalu sadar sedang “dinilai” sebagai istri, sebagai perempuan, dan sebagai muslimah. Tidak diperlukan sipir. Tidak diperlukan jeruji. Munyal telah menjadi keduanya sekaligus.
Kekerasan Simbolik dan Arena Pertarungan Yang Tak Setara
Dari sini pertanyaan kami mulai bergeser. Mengapa mereka yang ditindas turut serta dalam penindasan mereka sendiri? Untuk menjawab pertanyaan ini, kami meminjam gagasan tentang kekerasan simbolik yang dikenalkan oleh Pierre Bourdieu.
Bourdieu menjelaskan korban kekerasan simbolik tidak merasa dirinya sebagai korban. Mereka justru menginternalisasi nilai-nilai si penindas dan ikut mempraktikkannya, bahkan sering kali ikut mendisiplinkan sesamanya yang mencoba memberontak. Dan proses internalisasi nilai-nilai si penindas itu bekerja melalui persepsi, apreasisi, dan tindakan yang seolah-olah alamiah. Dalam novel ini, perempuan tidak hanya ditundukkan, mereka diajari melihat penundukan mereka kepada laki-laki sebagai hal yang wajar, bahkan diinginkan. Ketika Ramlah akhirnya menerima perkawinan paksanya dengan Haji Isa, penerimaan itu bukanlah hasil paksaan fisik. Kami lebih melihat Ramlah berada di titik itu sebagai tabula rasa dari seluruh ajaran yang telah membentuknya sejak kecil: konsep kehormatan keluarga, dogma bahwa perempuan baik adalah perempuan yang patuh, ilusi bahwa kekayaan suami adalah berkah, dan tentu saja tradisi munyal. Kami berpendapat Ramla tidak dipukul untuk menyerah, ia secara simbolik telah dibentuk untuk menerima penindasannya secara sukarela.
Kami juga melihat ketidaksetaraan “arena pertarungan” laki-laki dan perempuan di Para Perampang. Laki-laki di sana memiliki semua bentuk modal: modal ekonomi (kekayaan, properti), modal sosial (jaringan kekerabatan patrilineal), modal budaya (tafsir agama Islam dan tradisi Fulani), dan modal simbolik (kehormatan, prestise). Perempuan, sebaliknya, hanya memiliki modal terbatas, yaitu terutama modal tubuh (kemampuan reproduksi, kecantikan fisik) dan modal relasional (hubungan baik dengan suami, yang bisa “diperdagangkan” untuk keamanan dan status). Ketika Safira merasa terancam oleh kehadiran Ramla sebagai istri baru, ia tidak menggunakan argumen keadilan atau hak-hak kesetaraan, ia menggunakan satu-satunya modal yang dimilikinya: manipulasi emosional, intrik domestik rumah tangga, dan bahkan sihir yang ia yakini. Meskipun demikian, kami ingin tetap membela Safira: kami melihatnya ia menjadi seperti itu bukan karena ia jahat sejak dalam pikiran, melainkan karena arena tempat ia hidup tidak menyediakan alat perjuangan lain.
Kemudian Ramla. Ia memiliki pendidikan dan ambisi profesional yang sebenernya memiliki potensi modal budaya yang bisa mengubah posisinya. Namun sayangnya lingkungan Fulani secara aktif mendelegitimasi modal jenis ini. Pendidikan perempuan tidak bernilai dalam komunitas Fulani. Yang kami lihat bernilai di sana melalui novel ini adalah kepatuhan, kesuburan, dan kecantikan.
Yang Dianggap Benar oleh Komunitas Fulani
Pertanyaan kami kemudian bergeser: kok bisa perempuan-perempuan dalam novel ini mewajarkan hal itu semua? Untuk menjawab ini, kami meminjam satu konsep Foucault lagi tentang apa yang disebut sebagai “kebenaran”. Bagi Foucault, setiap masyarakat memiliki apa yang disebut kebenarannya sendiri. Kebenaran, dalam pengertian Foucault, bukan sesuatu yang ditemukan, tapi diproduksi, dijaga, dan direproduksi oleh institusi-institusi yang memiliki otoritas untuk berbicara. Dalam dunia Para Perampang, rezim kebenaran itu diproduksi oleh dua otoritas yang saling berkelindan dan menguatkan: tradisi Fulani dan tafsir agama Islam. Keduanya hadir bukan sebagai dua suara yang terpisah, melainkan sebagai satu paduan yang sudah demikian lama bersenyawa sehingga sulit dibedakan mana batas adat tradisi dan mana batas agama. Ketika ayah Ramla memaksakan pernikahan anaknya, ia tidak perlu merujuk kitab fikih atau hukum adat secara eksplisit. Cukup dengan keyakinan yang sudah mengendap dalam dirinya bahwa beginilah yang benar, bahwa beginilah yang selalu dilakukan, bahwa Allah dan nenek moyang sama-sama meridhoi. Dua otoritas itu, agama dan tradisi, melebur menjadi satu suara tunggal yang tidak terasa lagi sebagai klaim kebenaran, melainkan sebagai kebenaran yang nyata.
Dan kebenaran lain yang diproduksi oleh otoritas komunitas Fulani berbunyi: perempuan diciptakan untuk melayani suami, poligami adalah hak laki-laki, dan munyal adalah kebajikan tertinggi yang bisa dimiliki seorang perempuan. Perempuan yang meragukan munyal bukan sekadar tidak sopan, ia tidak waras. Perempuan yang menolak kawin paksa bukan sekadar membangkang, ia durhaka kepada Allah dan kepada leluhur sekaligus.
Yang paling menggelisahkan dari rezim kebenaran di sana adalah bahwa ia tidak hanya diproduksi oleh laki-laki. Justru sebaliknya, perempuan-perempuan senior seperti ibu, bibi, mertua, sanak-saudari adalah agen paling efektif dalam mereproduksinya. Mereka tidak sekadar mengulang pesan munyal; mereka mewujudkannya dalam tubuh dan kehidupan mereka sendiri, sehingga ia tidak lagi tampak sebagai doktrin yang dipaksakan dari luar, melainkan sebagai kenyataan yang tumbuh dari dalam.
Di sinilah rezim kebenaran mencapai bentuknya yang paling sempurna: ketika yang menegakkannya tidak merasa sedang menegakkan apa pun. Ketika seorang ibu berbisik munyal kepada anak perempuannya yang menangis malam sebelum pernikahan paksa, kami membacanya bukan sebagai kebohongan atau kepura-puraan. Ia berbicara dengan keyakinan yang utuh karena ia sendiri telah menghidupi seluruh hidupnya dalam ke-munyal-an, karena munyal adalah satu-satunya bahasa yang ia kenal untuk berbicara tentang bagaimana bertahan hidup sebagai perempuan.
Pertanyaan tentang Poligami
Dimensi kedua dari penindasan dalam novel ini adalah poligami. Ketika Haji Isa menikahi Ramla sebagai istri kedua, Safira (istri pertama) tidak diberi pilihan kecuali menerima. Hubungan antara Safira dan Ramla digambarkan dengan nuansa yang kompleks: bukan sekadar persaingan antardua perempuan, tapi juga dua korban dari sistem yang sama yang dipaksa bersaing untuk mendapatkan remah-remah perhatian dan sumber daya dari satu laki-laki. Maka pertanyaan kami apa yang sebenarnya dikatakan Alquran tentang poligami? Jika kami merujuk pada Surat An Nisa ayat 3, ayat ini membolehkan laki-laki menikahi hingga empat perempuan dengan syarat keadilan: “…nikahilah perempuan (lain) yang kamu senangi: dua, tiga, atau empat. Akan tetapi, jika kamu khawatir tidak akan mampu berlaku adil, (nikahilah) seorang saja..”. Tak jauh dari ayat ini, kami membaca An Nisa ayat 129 yang menyatakan bahwa “Kamu sekali-kali tidak akan mampu berlaku adil di antara istri-istrimu, walaupun kamu sangat ingin berbuat demikian.”
Jika kami membaca kedua ayat ini secara holistik bahwa izin bersyarat keadilan di ayat 3, lalu dibaca bersama dengan pengakuan ketidakmungkinan memenuhi syarat tersebut di ayat 129, maka sisa pertanyaan yang belum bisa kami jawab adalah apakah ini artinya mengarah pada monogami sebagai cita-cita Alquran? Kami tidak tahu jawabannya. Dalam novel ini, poligami Haji Isa sama sekali tidak memenuhi prasyarat keadilan. Ia menikahi Ramla bukan karena kebutuhan yang sah, melainkan karena hasrat dan kekuasaan. Safira dibiarkan menderita secara emosional, sementara Ramla dipaksa memasuki pernikahan yang tidak diinginkannya. Kami tidak mellihat ada keadilan di ssana.
Apakah Novel ini Representasi Suara Perempuan Fulani Yang Akhirnya Speak-Up?
Untuk menjawab pertanyaan ini, kami menyitir ungkapan kontroversial dari Spivak: “the subaltern cannot speak.” Gayatri Chakravorty Spivak, dalam esainya Can the Subaltern Speak?, mengajukan pertanyaan: dapatkah mereka yang berada di posisi paling bawah dalam hierarki sosial benar-benar berbicara dalam arti didengar dan dipahami dalam kerangka referensi mereka sendiri? Jawaban Spivak adalah tidak. Bukan karena subaltern secara literal bisu, tapi karena struktur wacana dominan tidak memiliki ruang untuk mendengar suara mereka tanpa menerjemahkannya ke dalam pengalaman mereka.
Kami melihat Para Perampang menghadapi paradoks Spivak ini secara frontal. Di satu sisi, kami anggap novel ini adalah upaya yang sangat disengaja untuk memberikan suara kepada perempuan Fulani. Tanpa bermaksud mengerdilkan mereka, jika dibandingkan dengan perempuan-perempuan Barat, perempuan-perempuan Fulani boleh jadi kami anggap sebagai subaltern dalam pengertian Spivak karena nyaris tak terlihat dan tak terdengar dalam wacana global. Perlu dicatat bahwa kami harus akui, pengetahuan kami tentang mereka sangat dangkal. Sebelum membaca novel ini, perempuan dari Kamerun Utara sama sekali tidak pernah mampir dalam bayangan mental kami. Yang melipir di telinga tentang wilayah itu adalah beberapa pemain naturalisasi di klub-klub sepak bola Indonesia berasal dari Kamerun Utara. Maka kehadiran novel ini menjadi signifikan. Amal sebagai perempuan Fulani dari Maroua, Kamerun Utara, ia menulis dari pengalaman personal dan masyarakatnya sendiri. Dalam pengertian inilah, maka kami menarik kesimpulan bahwa novel ini tampak mendobrak seruan Spivak: subaltern akhirnya berbicara.
Namun kami mempertanyakan hal ini lebih dalam. Jika Amal sebagai representasi perempuan Fulani akhirnya bicara, maka kenapa ia harus menulis novel ini dalam bahasa Prancis yang bukan bahasa asli para tokohnya? Novel ini juga diterbitkan oleh penerbit Prancis dan meraih penghargaan sastra Prancis, sehingga kami anggap novel ini dibaca terutama oleh pembaca frongkofon. Dengan perkataan lain, kami berpendapat suara perempuan Fulani yang “berbicara” melalui novel ini ternyata masih harus terlebih dahulu diterjemahkan ke dalam bahasa dan sistem/nilai budaya yang sepenuhnya asing bagi dunia yang diceritakannya. Pada bagian ini, kami memang bermaksud mengkritik Amal. Jika novel ini tidak hadir dalam terjemahan bahasa Fulani, maka paradoks Spivak bukan hanya soal bahasa, tapi juga soal yang akhirnya menjadi audiens dari “suara subaltern” ini. Suara yang akhirnya paling keras didengar bukan oleh komunitas yang paling memerlukannya.
Namun demikian, kami melihat ini mungkin juga sebagai stretegi Amal ini untuk pengakuan atas kedalaman paradoks yang ia hadapi dan navigasikan. Amal tidak sekadar memberikan suara. Ia justru melakukan tindakan translasi yang kompleks dan berisiko: ia harus membuat penderitaan perempuan Fulani dapat dipahami oleh pembaca yang mungkin tidak pernah mengenal kata munyal dan tidak punya pengalaman menghidupi munyal. Tanpa mereduksinya menjadi stereotip tentang perempuan-muslim-tertindas yang begitu populer dalam imajinasi Barat, Amal kami nilai berempati tanpa mengeksotisasi budayanya, tanpa menghakimi, dan tanpa harus memaksakan emansipasi ala emansipansi perempuan Barat.
Etika Ketidaksabaran Sebagai Pilihan Bermoral
Seperti judul aslinya Les Impatientes, pembacaan kami bermuara pada sebuah tawaran gagasan: novel ini mengusulkan sebuah etika yang mungkin bisa kami sebut sebagai “etika ketidaksabaran.” Dalam masyarakat yang menempatkan munyal (kesabaran paripurna) sebagai puncak kebajikan perempuan, menggugat kesabaran seolah terdengar seperti pembangkangan. Namun, tawaran ini bukan ketidaksabaran dalam pengertian impulsif atau ketidakdewasaan. Sebaliknya, ini adalah ketidaksabaran sebagai penolakan terhadap normalisasi penindasan. Ketika seluruh struktur sosial, kultural, religius, dan familial mengatakan “bersabarlah”, maka menurut hemat kami, menjadi-tidak-sabar bisa menjadi tindakan alternatif yang dimungkinkan dan patut dibobot bermoral.
Hal ini tidak berarti kami menolak kesabaran secara menyeluruh. Kesabaran tetap merupakan kebajikan dalam banyak konteks. Namun kami menolak instrumentalisasi kesabaran sebagai alat penindasan. Dalam semesta novel ini, kami melihat munyal telah dibajak dan dialihfungsikan dari sebuah ketahanan spiritual menjadi alat penundukan perempuan. Kesabaran dilepaskan dari konteks agensinya dan diubah menjadi alat penindasan. Oleh karena itu, kami ingin juga menyeru saat kita diminta untuk terus mengalah, kita wajib menggugat: sabar terhadap apa? Sabar untuk siapa? Sabar sampai kapan? Dan yang paling krusial, siapa sebenarnya yang diuntungkan oleh kesabaran ini?
Apakah Ada Cinta di Para Perampang?
Untuk menjawab pertanyaan ini, kami harus sepakat dulu terhadap apa itu cinta. Kami meminjam definisi cinta yang diutarakan Bell Hooks dalam bukunya All About Love. Menurutnya, cinta adalah kombinasi dari perhatian, komitmen, pengetahuan, tanggung jawab, rasa hormat, dan kepercayaan.Dengan menggunakan definisi ini, kami berpendapat hampir tidak ada yang bisa disebut cinta dalam Para Perampang. Yang ada adalah kontrol yang menyamar sebagai perhatian, kepemilikan yang menyamar sebagai komitmen, dan dominasi yang menyamar sebagai tanggung jawab. Sehingga kami berkesimpulan perkawinan dalam novel ini bukanlah insitusi cinta.
Para Perampang adalah novel yang menyakitkan untuk dibaca, tapi justru karena itulah ia harus dibaca. Mungkin kontribusi terbesar novel ini adalah ia mengajarkan kepada kita bahwa kesabaran tidak selalu seruan kebajikan. Bahwa ada saat-saat ketika tidak-sabar adalah respons moral yang tepat terhadap ketidakadilan. Bahwa perempuan-perempuan yang menolak bersabar terhadap penindasan bukanlah perempuan gagal. Mereka adalah perempuan yang memulai.
Dengan meulis novel Para Perampag, bagi kami Amal telah melakukan tindakan ketidaksabaran yang paling kreatif. Dan dalam kreatifnya itu, ia membuka kemungkinan bagi jutaan perempuan lain yang mungkin, suatu hari nanti, juga akan menolak. Bukan dengan kekerasan, bukan dengan kebencian, tetapi dengan keberanian untuk megatakan: “Cukup. Saya tidak akan bersabar lagi.”
[1] Baca konteks historis ayat di: https://quran.nu.or.id/an-nisa’/19
[2] Baca hadis di: https://sunnah.com/muslim:1421c
[3] Surat Ali Imran ayat 146: “… Mereka tidak (menjadi) lemah karena bencana yang menimpanya di jalan Allah, tidak patah semangat, dan tidak (pula) menyerah (kepada musuh). Allah mencintai orang-orang yang sabar.” Baca: https://quran.nu.or.id/ali-imran/146
[4] Surat At Taubah ayat 71: “Orang-orang mukmin, laki-laki dan perempuan, sebagian mereka menjadi penolong bagi sebagian yang lain. Mereka menyuruh (berbuat) makruf dan mencegah (berbuat) mungkar..” Baca: https://quran.nu.or.id/at-taubah/71